שבת שובה - בכל מאודך

בס"ד

א. מניעת התשובה

בפרק ו מהלכות תשובה עוסק הרמב"ם ב"פסוקים הרבה... בתורה ובדברי נביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה" של הבחירה החופשית שבאר שם בפרק ה, והוא מיישב אותם. הראשון הוא בעניין הכבדת לב פרעה וכד' (שם הלכה א-ד):

בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים, ועושה החוטא חטא שעשה מדעתו וברצונו, כמו שהודענו, ראוי להפרע ממנו, והקב"ה יודע היאך יפרע, יש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו על חטאו בעולם הזה, בגופו או בממונו או בבניו הקטנים... ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא... ויש חטא שנפרעין ממנו עליו בעולם הזה ולעולם הבא.

במה דברים אמורים, בזמן שלא עשה תשובה, אבל אם עשה תשובה, התשובה כתריס לפני הפורענות. וכשם שהאדם חוטא ברצונו ומדעתו, כך הוא עושה תשובה ברצונו ומדעתו.

ואפשר שיחטא האדם חטא גדול, או חטאים הרבה, עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפירעון מזה החוטא על חטאים אילו שעשה ברצונו ומדעתו, שמונעין ממנו התשובה, ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאים שעשה...

לפיכך כתוב בתורה "ואני אחזק את לבו" (שמות ד, כא) - לפי שחטא מעצמו תחלה והרע לישראל הגרים בארצו, שנאמר "הבה נתחכמה לו" וכו' (שמות א, י), נתן הדין למנוע ממנו התשובה עד שנפרעין ממנו, לפיכך חזק הקב"ה את לבו...

נמצאת אומר שאין הא-ל גזר על פרעה להרע לישראל, ולא על סיחון לחטוא בארצו, ולא על הכנעניים להתעיב, ולא על ישראל לעבוד עבודה זרה, אלא כולן חטאו מעצמן, ונתחייבו כולן למנוע מהן התשובה.

הרמב"ם מדבר כאן על מקרה מיוחד בו ריבוי או חומרת החטאים גורמת לנעילת דרכי התשובה בפני החוטא. הוא ייענש בסופו של דבר על החטאים שעשה בבחירתו הגמורה, אבל החידוש פה הוא שלא יהיה בכחו לתקנם ולהימלט מהעונש על ידי התשובה. 

אלא שכאן ממשיך הרמב"ם ואומר:

ובענין זה שואלים הנביאים והצדיקים בתפלותיהם מה' לעזרם על דרך האמת, כמו שאמר דויד: "הורני ה' דרכיך" (תהלים כז, יא), כלומר, אל ימנעוני חטאי דרך האמת שממנה אדע דרכך וייחוד שמך. וכן זה שאמר "ורוח נדיבה תסמכני" (תהלים נא, יד), כלומר, תניח רוחי לעשות חפצה, ואל יגרמו לי חטאי למנעיני התשובה, אלא תהיה הרשות בידי, עד שאחזור ואבין ואדע דרך האמת. ועל דרך זו כל הדומה לפסוקים אלו.

הרמב"ם מוסיף את זה כאן כהסבר לעוד פסוקים שנראים כסותרים את העיקר של הבחירה החופשית - כיצד מבקשים הנביאים והצדיקים בתפילותיהם שהקב"ה יסייעם בקיום המצוות? והלא זה בתחום בחירתם ואחריותם! אלא מסביר הרמב"ם שהם חוששים שתימנע מהם התשובה בעקבות חטאיהם כפי שכתב פה. אלא שעל זה יש לשאול - האם הנביאים והצדיקים חוששים שנפלו עד כדי כך לדיוטא התחתונה שיגיע אליהם עונש כה חריג של שלילת התשובה?!

ב. ברכות וקללות 

בפרקים האחרונים של הלכות תשובה מדבר הרמב"ם על השכר והעונש. הוא מבאר בפרק ח שהשכר הצפון לצדיקים הוא העולם הבא, ולא טובות העולם הזה. בפרק ט הוא מסביר את הברכות והקללות שמבטיחה לנו התורה:

כל אותן הדברים אמת היו ויהיו, ובזמן שאנו עושין כל מצוות התורה יגיעו אלינו טובות העולם הזה כולן, ובזמן שאנו עוברין עליהם תקרא אותנו הרעות הכתובות, ואף על פי כן אין אותן הטובות הן סוף מתן שכרן של מצוות, ולא אותן הרעות הן סוף הנקמה שנוקמין מעובר על כל המצוות. אלא כך הוא הצע הדברים:

הקב"ה נתן לנו תורה זו, עץ החיים, וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה, זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו וגודל חכמתו הוא זוכה. והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש, ונהגה בחכמתה תמיד, שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה, כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזקים את ידינו לעשות את כל התורה, כגון שובע ושלום ורבות כסף וזהב. 

כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להם, אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה, כדי שנזכה לחיי העולם הבא. וכן הוא אומר בתורה, אחר שהבטיח בטובות העולם הזה, "וצדקה תהיה לנו" וגו' (דברים ו, כה).

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעתינו ונעסוק בהבלי הזמן, כענין שנאמר "וישמן ישורון ויבעט" וג' (שם לב, טו), שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהם חזקו ידיהם לבעוט, ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותם מלקנות העולם הבא, כדי שיאבדו ברשעם. הוא שכתוב בתורה "ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה' בך" וג' (שם כח, מח) "תחת אשר לא עבדת את ה' א-להיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל" (שם מז).

הטובות והרעות הללו הן "תנאי עבודה" משופרים או נחותים, על מנת לזכות בתכלית העיקרית והשכר של עולם הבא. אין הן השכר עצמו, כי שכר הנפש גדול לאין ערוך משכר הגוף, שאינו יכול להיות התכלית. אלא שמה שנאמר פה הוא שיש כאן "כדור שלג" - עמל התורה והמצוות משפר את התנאים להתקדם בהן ולהצליח בהן, בהסרת מניעות, על מנת להצליח לזכות לשכר האמיתי בעולם הבא, ומאידך, ההתרחקות והזלזול בהן, יביא למכשולים שיקשו עוד יותר על קיומן, ובכך יפחיתו את הסיכוי לזכות לעולם הבא. 

ג. "דיין האמת" - הקשחת התנאים

מעניין לשים לב שבשני המקרים הרמב"ם נוקט לשון "דיין האמת". לגבי הכבדת לב פרעה ומניעת התשובה:

ואפשר שיחטא האדם חטא גדול, או חטאים הרבה, עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפירעון מזה החוטא על חטאים אילו שעשה ברצונו ומדעתו, שמונעין ממנו התשובה, ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאים שעשה...

ולגבי הקללות:

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעתינו ונעסוק בהבלי הזמן, כענין שנאמר "וישמן ישורון ויבעט" וג' (דברים לב, טו), שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהם חזקו ידיהם לבעוט, ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותם מלקנות העולם הבא, כדי שיאבדו ברשעם. 

ויש לשים לב גם שבשני המקרים הרמב"ם נוקט לשון דומה "כדי ש(ימות ו)יאבד(ו) בחטאים שעשה/ברשעם"!

ואכן, בשני המקרים מדובר במנגנון התערבות אלוקי שמשפיע על בחירת האדם על מנת להביא להחמרת ענישתו, דבר שנראה כסותר את שורת הדין, ועל זה מדגיש הרמב"ם שהדין דין אמת, ואין בכך פגיעה באחריותו של האדם לבחירתו. כך גם הדגיש בפירוש המשניות בסוף ברכות (ט, ז):

אבל מי שמניח הכתוב כמו שהוא ומבארו ואומר "עת לעשות לה' הפרו תורתיך", יאמר, שכשנגזרת עת עונש ונקמה יבואו סבות לבני אדם שיפרו תורה כדי שתחול עליהם הגזירה כשהם חייבים, וענין זה ארוך ורחוק עמוק עמוק מי ימצאנו, כי נצא מזה לשאלת השכר והעונש.... אבל העיקר הוא שהקב"ה גומל לצדיקים ומעניש את הרשעים, וכל זה בצדק, שכן העיד על עצמו שהכל בצדק כי כל דרכיו משפט וכו'. ונקודת הצדק בזה אין כח באדם להשיגה.

והם הם הדברים המבוארים כאן, שבאמת קשה להבין ולהצדיק אותם, שהקב"ה, שידו פשוטה לקבל שבים, יכשיל כביכול בני אדם כדי להביא עליהם עונש ונקמה. אך כפי שמדגיש הרמב"ם שם, גם אם יש לנו קושי בכך, אין זה פוגם בדין הצדק בעולם, ולכן נקט במקרים אלה לשון "דיין האמת".

ד. ברכת דיין האמת

יש לציין שאלה שני המקומות היחידים בכל משנה תורה שבהם נוקט הרמב"ם לשון זו של "דיין האמת", חוץ ממטבע הלשון של הברכה! 

על ברכת דיין האמת כותב הרמב"ם בהלכות ברכות (י, ג):

שמע שמועה טובה, מברך: "ברוך אתה ה' א-להינו מלך העולם הטוב והמטיב". שמע שמועה רעה, מברך: "ברוך אתה ה' א-להינו מלך העולם דיין האמת". וחייב אדם לברך על הרעה בטובת נפש, כדרך שמברך על הטובה בשמחה, שנאמר "ואהבת את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" (דברים ו, ה), ובכלל אהבה זו היתירה שנצטוינו בה, שאפילו בעת שיצר לו, יודה וישבח בשמחה.

לשונו של הרמב"ם כאן מבוססת על לשון חז"ל במשנה בברכות:

חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה, שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". "בכל לבבך" - בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע, "ובכל נפשך" - אפילו הוא נוטל את נפשך, "ובכל מאדך" - בכל ממונך. דבר אחר: "בכל מאדך" - בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד.

וגם שם בפיהמ"ש ביאר שהכוונה ש"יכבוש רגשותיו... עד שייראה כמו בזמן שהוא מברך הטוב והמטיב". משמע שנדרשת פה כבישת יצר ונראות של שמחה, ואין הכוונה שבאמת מצופה ממנו להרגיש שמחה כמו על בשורות טובות. וכך גם כתב כאן "וחייב אדם לברך על הרעה בטובת נפש כשם שמברך על הטובה בשמחה", כלומר אין זו אותה שמחה, והרי גם אין זו אותה הברכה.

הרמב"ם מסביר שם בפיהמ"ש את ההשקפה שביסוד הברכה, שאומרת שגם מדברים הנראים בעינינו רעים יכולות לצאת תוצאות טובות וחלילה להיפך, ולכן יש להגיב באיפוק ובפרופורציות לכאן ולכאן, בין על הטוב בין על הרע. ונראה שזהו הפירוש העמוק של "כשם" - על יישוב הדעת, שכשם שהשמחה על הטובה אינה שחוק והתפרצות אלא הודיה בישוב הדעת, כך גם ראיית המקרים הרעים חלילה צריכה להיעשות באותו אופן.

אם נחזור למקרים עליהם הזכיר הרמב"ם את "דיין האמת", נראה שמדובר על מקרים בהם הרע שעושה האדם בבחירתו מתחיל להניע כדור שלג של רע שגם בא עליו, ועלול להמשיך ולהעמיק את הבחירה ברע. ההתבוננות על הרע הבא על האדם באופן מאופק ומפוקח, מסייעת לשמור את הבחירה בידי האדם, ולמנוע תהליך של אובדן עשתונות, פאניקה והתדרדרות ל"נפילה חופשית". האדם נבחן ברגעים אלה אם מכיר הוא את מדת "דיין האמת", ושבחירתו עדיין בידיו.

זהו עומק בקשתם של הנביאים והצדיקים שחטאיהם לא ימנעו מהם את דרך האמת. החשש מן החטא אינו רק בעצם החטא עצמו, אלא בתבנית שאליה הוא מכניס את האדם של תגובת שרשרת של חטא ועונש שעלולים לגרום חלילה לאובדן דרך, ואובדן היכולת לראות את הדרך. "דיין האמת" מזכיר לנו שהכל נעשה בדין, וכך קבע הקב"ה בעולמו, שהחטא מביא אתו גם קושי לשוב, ואתו את העונש, "ולכן יכון האדם מחשבתו ויבקש מהא-ל שיהיה כל מה שיקרהו בעולם הזה מטובותיו ורעותיו סבה להשגת האושר האמתי", ולא מדרון חלקלק. לבחירתו של האדם יש יכולת להפוך את הגלגל, וזה מתחיל בהתבוננות המפוכחת של ברכת "דיין האמת".

כאן, כחלק מהלכות תשובה מדגיש הרמב"ם את כוחה של התשובה וכוחה של הבחירה, שהיא יכולה לעמוד גם באתגרים כאלה של נפילה, שעלולה ללכת ולהתעצם על ידי ההשגחה והחוקיות ששם הקב"ה בעולם, עד קושי לשוב. גם בנקודות אלה, אדם המבין שהכל נעשה על ידי "דיין האמת", מסוגל להותיר את ההגה בידיו ושלא ימנעוהו חטאיו דרך האמת, כדי שיבין וישוב. 

ה. ובכל מאודך

אמנם, בסוף ההלכה לגבי ברכת דיין האמת, מוסיף הרמב"ם את דרשת המשנה מהפסוק "ואהבת את ה' אלקיך... ובכל מאודך", וכותב " ובכלל אהבה זו היתירה שנצטוינו בה, שאפילו בעת שיצר לו, יודה וישבח בשמחה" - כאן נשמע שמדובר על דרישה אחרת, שונה מזו שהזכיר בתחילת ההלכה על "טובת נפש", אלא נדרשת ממש הודיה בשמחה, כמו על הטובה ממש. כיצד זה מתיישב עם דבריו בתחילת ההלכה ומהי באמת הדרישה מהאדם?

נשים לב שגם בפיהמ"ש בסופו הוא מפרש את דרשת המשנה "באיזה מצב שתהיה - שבחהו והודהו", ולכאורה גם כאן הכוונה באותו אופן "באיזה מצב שתהיה", ולא כתגובה שונה לטובה ולרעה. ונראה שלמד זאת מחלוקת המשנה עצמה, שלכאורה אומרת שני דברים - תחילה: "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה" ומסיימת עם הדרשה של "ובכל מאודך - בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד". אם כן, כבר במשנה בהתחלה ישנה הבחנה בין "רעה" ל"טובה", ולבסוף מדובר על "כל מידה ומידה שמודד לך", ללא הבחנה ביניהן! 

בהלכה שלנו הוא מפנה לדבריו על האהבה היתירה בסוף הלכות תשובה (י, א-ב): 

אל יאמר אדם, הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל הברכות הכתובות בתורה, או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהם כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה, או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא.

אין ראוי לעבוד את ה' על דרך זה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה, ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובד את ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים, שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.

העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת, וסוף הטובה לבוא בכלל.

ומעלה זו היא מעלה גדולה עד מאד, ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקב"ה אוהבי, לפי שלא עבד אלא מאהבה, והיא המעלה שצוונו הקב"ה על ידי משה רבנו, שנאמר "ואהבת את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדיך". ובזמן שיאהב את ה' אהבה הראויה, מיד יעשה כל המצוות מאהבה.

העובד מיראה מכוון את עבודתו לתכלית של רווח אישי, בברכות הכתובות בתורה או בעולם הבא, ממילא, אם באה אליו רעה, הרי שמדובר מבחינתו בכשלון בהשגת המטרה. ממילא, יש ללמדו שלא כל טובה היא באמת טובה בסופה ואף הרעה יכולה להתהפך לטובה. כי בסופו של דבר הוא מכוון לקבלת טובה ולהימנע מהרעה. ההבחנה קיימת אצלו בצורה מאד יסודית, ולכן בוודאי הוא אינו יכול לשמוח ולהודות על הרעה, אלא רק לכבוש את יצרו, ולהחזיק את עצמו בשלוות נפש, מתוך קבלת פרופורציות, והבנה שלא הכל כמו שזה נראה לו ואף יש לו יכולת אולי להפוך את הדברים.

אולם, העובד מאהבה אינו מונע בכלל מבקשת טובתו האישית, ולכן עבודתו אינה שמה לב לשינויים בין הדברים שמגיעים עליו. הרמב"ם כתב שזה בכלל "האהבה היתירה" שנצטווינו בה, ואת זה הוא מפרש שם הלכה ג:

וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה רבה עזה עד מאד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולי האהבה, שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אשה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו, שוגים בה תמיד, כמו שצונו "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדיך". והוא ששלמה אומר דרך משל "כי חולת אהבה אני" (שיר השירים ב, ה), וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה.

אדם זה כל כולו מצוי בתכלית של אהבת ה', והוא שוגה בה תמיד ללא תלות במאורעות שבאים עליו כי הם חסרי חשיבות בעיניו לעומת אהבת ה'. כפי שמדגיש הרמב"ם זוהי מעלה עליונה שאין כל חכם זוכה לה, אבל כבר אמרנו פעמים רבות שכל המדרגות הללו מנויות פה, כי לכל אחד מאיתנו יכולים להיות רגעים כאלה של כוונה טהורה שמתעלה מעל חשבונות הטובה האישית, ופועלת מתוך כוונה לאמת מפני שהיא אמת, מאהבת ה' טהורה, שבזה זוכים לחיי העולם הבא, כפירוש הרמב"ם למשנה של רבי חנניה בן עקשיה.

זהו כח בחירה עליון, כח בחירה של דרך וחוסן, כח של שינוי מגמה כללי, ולא רק משמעת למעשה כזה או אחר. זוהי "האהבה היתירה". שנזכה לטעום משהו ממנה.