ימי התשובה

בס"ד

בדרשה השנה נעסוק במהותם של ימי התשובה, ויום הכיפורים בשיאם, כפי שהרמב"ם מתאר אותם בהלכות תשובה ובכתביו האחרים. 

א. יום הכיפורים כמכפר בפני עצמו

בפרק א בהלכות תשובה, לאחר שהוא דן במעשים הנצרכים לכפרה על החטאים השונים, מזכיר הרמב"ם את יום הכיפורים (ג): 

בזמן שאין בית המקדש קיים ואין לנו מזבח כפרה - אין שם אלא תשובה. התשובה מכפרת על כל העברות. אפילו רָשַע כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירין לו שֵם רשעו, שנאמר (יחזקאל לג, יב): "וְרִשְׁעַת הָרָשָׁע לֹא יִכָּשֶׁל בָּהּ בְּיוֹם שׁוּבוֹ מֵרִשְׁעוֹ". ועצמו שליום הכפורים מכפר לשבים, שנאמר (ויקרא טז, ל): "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם".

צריך להבין את משמעותו של הביטוי "ועצמו שליום הכפורים מכפר" - כיצד יכול "עצמו" של יום מסוים לכפר? אין כאן תחליף לתשובה, שהרי הרמב"ם מדגיש שיום הכיפורים מכפר רק לשבים, אלא שלפי זה מהי תרומתו של "עצמו של יום"? אם אכן, כפי שאמר הרמב"ם במשפט הקודם: "התשובה מכפרת על כל העבירות", כי אז הרי שהכפרה היא תוצאה של התשובה, ותפקידו של "עצמו של יום הכפורים" בתהליך זה אינו ברור.

ימי התשובה בדרך כלל נתפסים בעינינו כימים המסייעים בידיו של האדם להתמקד בחובתו לעשות תשובה, משל היו "שבוע מודעות" מרוכז לעבודת ה'. בדומה ל"שבוע זהירות בדרכים" וכד' המוכרים לנו, בהם נעשות פעילויות רבות שמטרתן להגביר את המודעות לאותו ערך או עניין המודגש באותם ימים. לכאורה, לימי התשובה תפקיד דומה - הם נועדו להעלות את המודעות לצורך בפיקוח על מעשיו של האדם ובתיקונם, ואוירת התפילות, המנהגים השונים, הסליחות, תקיעות השופר והתענית הן ה"פעילויות" המחדירות באדם את אותו צורך. כך כותב גם הרמב"ם במורה הנבוכים, אחרי שבאר את חשיבותה הגדולה של אמונת התשובה (ג, לו):

לכן רבים המעשים המשרישים דעה זאת הנכונה והמועילה מאוד, כלומר הוידויין והקורבנות על השגגות וכן על זדון כמה חטאים, והתעניות

אמנם, כל זה אינו מסביר את דברי הרמב"ם כאן לגבי יום הכיפורים ש"עצמו שליום מכפר". על פי האמור, יום הכיפורים אינו אלא מכשיר ואמצעי להביא את האדם אל המטרה שהיא התשובה. רק התשובה היא זו שבכוחה לזכות את האדם בכפרה על חטאיו, אלא שהיא קלה יותר באותו יום. 

באופן דומה, בהלכה הבאה אנו מוצאים ביום הכיפורים כפרה שאינה קיימת בתשובה (א, ד):

אף על פי שהתשובה מכפרת על הכל ועצמו שליום הכפורים מכפר, יש עבירות שהן מתכפרין בשעתן, ויש עבירות שאין מתכפרין אלא לאחר זמן. כיצד? עבר אדם על מצות עשה שאין בה כרת ועשה תשובה - אינו זז משם עד שמוחלין לו מיד, ובאלו נאמר (ירמיה ג, כב): "שׁוּבוּ בָּנִים שׁוֹבָבִים אֶרְפָּה מְשׁוּבֹתֵיכֶם". 

עבר על מצות לא תעשה שאין בה כרת ולא מיתת בית דין ועשה תשובה - תשובה תולה ויום הכפורים מכפר, ובאלו נאמר (ויקרא טז, ל): "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ".

יש עבירות שאין בכוחה של התשובה לכפר עליהן כפרה גמורה ורק יום הכיפורים יכול להביא את הכפרה. אם אכן יום הכיפורים הוא רק בגדר מכשיר ואמצעי להביא את האדם למודעות הנדרשת לתהליך התשובה, הרי שאם עשה תשובה בזמן אחר שוב לא יהיה צורך להמתין ליום הכיפורים; המטרה הושגה ללא "שבוע המודעות"! ברור מכאן שוב, שביום הכיפורים יש ערך עצמי וכח מיוחד שהוא מעבר לתשובה עצמה. גם כאן כפי שראינו בכל הדוגמאות הקודמות, כפרתו זו של יום הכיפורים מותנית בתשובה ("תשובה תולה"), אבל בסופו של דבר הוא מעניק כפרה שאין בכוחה של התשובה לבדה להעניק. ושוב יש להבין, מה פשרה של אותה כפרה וכיצד יום הכיפורים יוצר אותה?

בפרק ב שוב מזכיר הרמב"ם את יום הכיפורים, מתוך התייחסות לעשרת ימי תשובה כולם (ו-ז): 

אף על פי שהתשובה והצעקה יפה לעולם, בעשרת הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים היא יפה ביותר ומיד היא מתקבלת, שנאמר (ישעיהו נה, ו): "דִּרְשׁוּ ה' בְּהִמָּצְאוֹ קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב"... 

יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל, ליחיד ולרבים, והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. לפיכך חייבין הכל לעשות תשובה ולהתודות ביום הכפורים.

הרמב"ם כותב כי בעשרת הימים שבין ראש השנה ויום הכפורים התשובה מתקבלת מיד, בניגוד לכל השנה כולה בה ככל הנראה אין היא מתקבלת כל כך בקלות. דבר זה נעוץ בעובדה שה' "מצוי" ו"קרוב" באותם ימים. גם כאן יש להבין מה משמעותה של המצאותו זו של הקב"ה? וכיצד היא מסייעת לתשובה להתקבל ביתר קלות?

את יום הכפורים מגדיר הרמב"ם כ"זמן תשובה לכל, ליחיד ולרבים, והוא קץ מחילה וסליחה לישראל", ולפיכך, הוא אומר, יש חובה לעשות תשובה ביום זה ולהתוודות. גם כאן כמו בפרק א ("ועצמו שליום הכיפורים מכפר לשבים"), רואים את השילוב שבין סגולתו המיוחדת של יום הכפורים כיום מכפר בעצמותו ("והוא קץ מחילה וסליחה לישראל") עם הצורך בתשובה באותו היום. 

כך גם כתב הרמב"ם בפירוש המשניות על דברי המשנה "האומר... אחטא ויום הכפורים מכפר - אין יום הכפורים מכפר" (כיפורים ח, ז):

כלומר לא יסייעו ה' לעשות ביום צום כפור מה שבו יהיה ראוי שיתכפר לו באותו היום.

כלומר שיש לעשות משהו ביום הכפורים על מנת להיות ראוי לכך שזה יכפר, אבל סוף כל סוף המכפר הוא יום הכיפורים עצמו ולא אותו דבר שנעשה. אותו תהליך עצמו לא יועיל בשום יום אחר בשנה אלא ביום הכיפורים בלבד.

ב. בין ראש השנה ליום הכיפורים 

גם בפרק ג מתייחס הרמב"ם לימי התשובה (ג):

כשם ששוקלין עונות אדם וזכיותיו בשעת מיתתו, כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה. מי שנמצא צדיק - נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע - נחתם למיתה, והבינוני - תולין לו עד יום הכפורים; אם עשה תשובה - נחתם לחיים, ואם לאו - נחתם למיתה. 

נראה מכאן שעיקר הדין הוא בראש השנה ולרוב בני האדם כל העניין מסתיים שם, ויום הכיפורים לגביהם הוא חסר משמעות. לפי זה, יום הכיפורים מיועד אך ורק לאותם בינוניים שדינם לא נחתם בראש השנה, ועבורם ניתן יום הכיפורים כ"מועד ב'". הרמב"ם כבר הגדיר לפני כן בפתיחת אותו פרק: "מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק, ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו רשע, מחצה למחצה בינוני". מבחינה הסתברותית מדובר בקבוצה מאד קטנה של בינוניים, שהרי ברגע שיש יתרון כלשהו לאחד הצדדים - האדם מוגדר כצדיק או רשע. נמצא שיום הכיפורים נוגע לכאורה לאנשים בודדים בלבד. אמירה זו מתמיהה מאד לאור הדברים שראינו לעיל על חשיבותו הגדולה של יום הכיפורים. 

אמנם, הרמב"ם ממשיך מיד ומסביר (הלכה ד):

אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו - כלומר: עורו עורו ישינים משינתכם והקיצו נרדמים מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם! אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה! 

לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב, וכן כל העולם - חציו זכאי וחציו חייב. חטא חטא אחד הרי הכריע עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה, עשה מצוה אחת הרי הכריע עצמו והכריע כל העולם כולו לכף זכות, וגרם להן תשועה והצלה, זה הוא שנאמר (משלי י, כה): "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם" - זה שצדק עצמו הכריע את כל העולם והצילו. 

ומפני ענין זה נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מראש השנה ועד יום הכפורים יתר מכל ימות השנה, ונהגו כולם לקום בלילה בעשרת ימים אלו ולהתפלל בבתי כנסיות בדברי תחנונים ודברי כיבושין עד שיאור היום.

הרמב"ם מסביר כי על כל אדם ואדם לראות עצמו כבינוני, דבר שהופך את יום הכפורים לרלוונטי לגבי כל אחד ואחד. להסתכלות זאת בא שופרו של ראש השנה לעורר. מי שלא התעורר מן השופר ורואה את עצמו כצדיק גמור או רשע גמור שההתעוררות תהיה חסרת משמעות לגביו, רוקן את עשרת ימי תשובה ויום הכיפורים מתוכנם, וממילא דינו נחתם בראש השנה. "כל בית ישראל", שנהגו להרבות בצדקה ובמעשים טובים בימים אלה באופן מיוחד, עושים זאת מפני שהם רואים את עצמם כבינוניים שדינם תלוי ועומד עד יום הכיפורים. 

תיאור זה לעשרת ימי תשובה לכאורה נראה יותר כמו "קמפיין תשובה" או "שבוע מודעות". השופר מעורר את האדם לתודעה זו של בינוני, היינו להבין כי למעשיו יש משמעות מכרעת ואל לו להמשיך בשגרת חייו ובעיסוקיו תוך הזנחת מעשיו. לכאורה לפי זה שופרו של ראש השנה הוא אירוע הפתיחה ל"שבוע התשובה" ויום הכיפורים הוא אירוע הנעילה של תקופה זו, שבה יש להרבות במעשים המעודדים ותומכים בתשובה. אלא שתיאור זה סותר את מה שראינו בפרקים הקודמים, בהם שלל הרמב"ם הבנה של זו יום הכיפורים כאמצעי ומכשיר והדגיש את ערכו העצמי.

הבנה שתואמת יותר את הדברים שראינו לעיל עולה מדברי הרמב"ם בסוף החלק השלישי ממורה הנבוכים, בו הוא דן בטעמי המצוות. כאשר הוא עוסק במועדים, מרחיב הרמב"ם את ההסבר לדברים שכתב כאן בהלכות תשובה (מג):

טעמו של הציווי על צום כפור ברור גם כן: לתת את דעת התשובה, והוא היום שבו הוריד אדון הנביאים את הלוחות השניות ובישר להם שנסלח חטאם הגדול, ואותו היום נעשה לנצח יום תשובה ועבודת ה' צרופה. לכן הורחק ממנו כל עונג גופני וכל מאמץ תועלת גופנית, כוונתי לעשיית מלאכות, ומצטמצמים בו בוידויים, כלומר: בהודאה בחטאים ובתשובה מהם... כמו כן ראש השנה יום אחד, שכן הוא יום תשובה והערת אנשים מהיסח הדעת שלהם. לכן תוקעים בו בשופר, כמו שביארנו במשנה תורה. הוא כאילו הכנה ופתיחה ליום הצום, כפי מה שאתה רואה מפורסם במסורת האומה ששומרים עשרת ימים שמראש השנה ועד יום הכיפורים.

בדבריו "כמו שביארנו במשנה תורה" מכוון הרמב"ם להלכה בה אנו עוסקים. במורה אין יום הכיפורים מוצג כ"אירוע נעילה" בעלמא, אלא כתכלית ימי התשובה כולם. ראש השנה הוא "הכנה ופתיחה ליום הצום". יום הכפורים עצמו מתואר כאן כיום המיוחד לתשובה ולעבודה בלבד, כאשר הגוף וכל צרכיו מפנים את הבמה. אם כן, שופרו של ראש השנה מזכיר לאדם להתרחק מ"הבלי הזמן" וצרכי הגוף, ויום הכפורים מביא אותו לפרישה המוחלטת מהם.

אמנם, עדיין יש להבין כיצד דבר זה מכפר? שוב, גם כאן היה ניתן לראות זאת כיום שמסייע לאדם למקד את מחשבתו בתשובה ולא בצרכיו הגשמיים, אך גם זה כאמצעי בלבד ולא כדבר שמכפר בעצמותו. חזרנו, אם כן, לשאלת המוצא - מהי סגולתו המיוחדת של יום הכיפורים, וכיצד היא פועלת את פעולת הכפרה? 

ג. "משנה פניו" - עולם החטא

להבנת תהליך הכפרה יש לרדת תחילה לעומקו של החטא, העולם ממנו הוא נובע ותוצאותיו. החטא הראשון שאנו מכירים שהוא אב-טיפוס לכל חטא שבא אחריו, הוא חטא אדם הראשון. מה הביא את החטא ומה נגרם לאדם בעקבותיו? הרמב"ם מספר על שאלה שנשאלה בפניו על עניין זה (מורה הנבוכים א, ב):

אמר המקשה: מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה היתה שהאדם יהיה כשאר בעלי החיים בלי שכל ובלי מחשבה, ולא יבחין בין טוב לרע. וכאשר המרה גרם לו מריו בהכרח את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות המצויות לנו ובעבורה אנו עצמים. ומפליא הוא שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא היתה לו והיא השכל. אין זה אלא כדברי האומר, שאיש מן האנשים המרה והפליג בפשעו ואז שינו צורתו ועשאוהו כוכב בשמים! זאת היתה כוונת הקושיה ומשמעותה אף כי לא היתה מנוסחת כך. 

לאחר תוכחה על שטחיות הבנתו של השואל וחוסר העמקתו בדברי התורה, עונה הרמב"ם על השאלה ומסביר את מצבו של האדם קודם החטא ואחריו:

כי השכל, שאותו השפיע אלקים על האדם - והיא שלמותו האחרונה - הוא אשר היה לאדם קודם מריו, ובגללו נאמר עליו שהוא בצלם אלקים ובדמותו. בגללו פנה אליו בדיבור וציווה אותו, כמה שאמר (בראשית ב, טז): "וַיְצַו ה' אֱלֹקִים", ואין ציווי לבהמות ולא למי שאין לו שכל. ובשכל הוא מבחין בין אמת ושקר, וזה השכל היה מצוי בו שלם וגמור. ואילו מגונה ויפה הם מן המפורסמות ולא מן המושכלות. שהרי אין אומרים "שמים כדוריים - יפה", ו"הארץ שטוחה - מגונה", אלא אומרים "אמת" ו"שקר"... והנה בשכל מכיר האדם את האמת מן השקר. וכן הוא בכל הדברים המושכלים. 

הרמב"ם מבחין בין בחינה שכלית המודדת במונחים של אמת ושקר, לבין בחינה המודדת במונחים של טוב ורע, או מגונה ונאה, מונחים הבאים מתחום ה"מפורסמות". הציווי לאדם בא לו מחמת השכל שניתן לו בבריאתו קודם החטא. לגבי ההבחנה של "טוב ורע" - ה"מפורסמות", מבאר הרמב"ם במילות ההיגיון (פרק ח) שהן תלויות בסביבה, בתרבות ובהקשר. כלומר, אין בהן אמות מידה מוחלטות ומחייבות, וממילא אין שייך למדוד אותן במונחים של "אמת ושקר" עצמיים. אם תרצה אמור, הבחנת האמת והשקר היא הבחנה אובייקטיבית ומוחלטת, לעומת זאת, הבחנת טוב ורע היא הבחנה סובייקטיבית, שמושפעת מגורמים סביבתיים משתנים.

בנקודה זו ממשיך הרמב"ם ומוסיף נקודה משמעותית לגבי היחס שבין הסתכלויות אלה אצל אדם הראשון:

כאשר היה במצבו השלם הגמור ביותר, הרי חרף טבע בריאתו ומושכלותיו, אשר בגללם נאמר עליו (תהלים ח, ו): "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹקִים", לא היה לו בכלל כוח המיועד לעסוק במפורסמות, הוא לא השיג אפילו את ברור ביותר בין המפורסמות לגנאי, והוא חשיפת הערווה. דבר זה לא היה מגונה בעיניו, והוא לא השיג את הגנאי שבו. 

האדם הבוחן דברים באמות מידה שכליות של אמת ושקר אינו משיג כלל ואינו רואה את השיקולים הסביבתיים והיחסיים. זוהי סתירה מיניה וביה, שהרי כל עניינה של ההבחנה השכלית הוא בכך שהיא מודדת את הדברים באופן בלתי תלוי בגורמים הסובייקטיביים. הגדרתה כהבחנה אובייקטיבית ומוחלטת מחייבת את שלילתם של אלו. כאשר האדם נמצא ברמה השכלית, שיקולי המפורסמות אינם קיימים כלל וכלל.

לאחר החטא נעשה האדם יודע "טוב ורע":

וכאשר המרה ונטה לעבר תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים, כפי שאמר (בראשית ג, ו): "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" - נענש בכך שנשללה ממנו אותה השגה שכלית. לכן הוא המרה את הצו אשר נצטווה מפאת שכלו ותהי לו השגת המפורסמות. הוא נשתקע בציון הדברים כמגונים או כיפים. אותה שעה ידע את ערכו של מה שאבד לו ושממנו נתערטל ולאיזה מצב הגיע. 

הרמב"ם מתאר מספר שלבים בשינוי שחל באדם - תחילה נטה האדם אל תאוותיו הדמיוניות בהסתכלות על העץ, בעקבות זאת הוא נענש בשלילת ההשגה השכלית, זה הביא אותו לחטוא ולעבור על המצווה "אשר נצטווה מפאת שכלו", ומכך הוא הגיע להשגת המפורסמות אותן לא היה בכחו להשיג קודם לכן, ושקע בהן. 

כפי שראינו, הרמב"ם כתב קודם לכן שעל ההשגה השכלית של האדם נאמר שהוא בצלם אלקים ובדמותו. בפרק הקודם הדגיש הרמב"ם שזה לא נאמר על החומר של האדם, שהרי בכך יש הגשמה של הקב"ה. הרמב"ם מדגיש את היות האדם מורכב מחומר וצורה - החומר-הגוף כפוף לשינויי הזמן, והצורה-הנפש היא נצחית ואינה משתנה. דבקותו של האדם בצד השכלי, היא מקנה לו את ההתדמות בקב"ה.

כאשר האדם נוטה לצד החומרי והארצי הוא מאפיל בכך על פעולתה של ההשגה השכלית. ממילא, ההתפתות למראה החיצוני, לתאווה ולמשיכה החומרית מבטלת את היכולת להתבונן בדברים מנקודת מבט שכלית ומוחלטת של אמת ושקר, שהיא נקודת המבט בה מתדמה האדם לבוראו. זוהי הבחירה הראשונה שעשתה האשה באופן בו התבוננה בעץ, ובזה היא שינתה את בחינת הדברים מהרמה השכלית לרמה הארצית-חומרית.

כפי שכתב הרמב"ם בתחילה, הציווי שלא לאכול מעץ הדעת ניתן לאדם מחמת שכלו, ועל פי מה שהסביר בהמשך מובן שהאכילה מהעץ היא שקר וההימנעות ממנה היא אמת. אלה אמיתות מוחלטות שאינן כפופות למצב משתנה כזה או אחר. אלא שברגע שאבדה לאדם ההשגה השכלית בעקבות הבחירה בהסתכלות החומרית, הרי שניתן מקום לתאווה, לדמיון ולשיקולי רווח אישי, מה שהביא לחטא של האכילה מן העץ. 

כאשר יוכיח הקב"ה את האדם על חטאו הוא יאמר (בראשית ג, יא):

הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?

זהו הציווי שמחמת שכלו נצטווה בו ואותו הוא שכח בשעת החטא כאשר איבד את יכולתו לבחינת אמת ושקר. בנקודה זו, כבר לא היה ביכולתו של האדם לשוב אל הבחנת אמת ושקר והוא שקע בהשגת המפורסמות, שמנקודת מבטו הנוכחית לאחר הנפילה היא הדרך שנותרה לו להתנהל בעולם. יש להבין כי שלילה זו אינה עונש, אלא תוצאה ישירה של החטא - אם האדם בוחר להתעלם מן האמת ולבחון דברים באופן סובייקטיבי ויחסי, שוב לא יוכל להבחין באמת המוחלטת והבלתי תלויה בכל אלה. האמת היא חסינה מפני החטא, אך גם להיפך - החטא מונע את ראיית האמת.

הרמב"ם מסיים את הפרק בעוד הסבר שמדגיש שעיקרו של חטא אדם הראשון אינו בעצם מעשה האכילה מן העץ:

מה שנאמר על אדם הראשון (איוב יד, כ): "מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ" - פירושו וביאורו הוא שכאשר שינה את מגמת פניו גורש, כי 'פנים' הוא שם הגזור מן 'פנה', כי האדם בפניו פונה אל הדבר אשר אליו הוא רוצה לפנות. לכן הוא אומר: כאשר שינה את מגמת פניו ופנה אל הדבר אשר קודם לכן נצטווה שלא יפנה אליו - גורש מגן עדן.

הכשל הוא בהפניית פניו ומגמתו של האדם אל הכיוון הלא נכון - מהשכל וההתדמות בקב"ה, לצד החומרי, הארצי, הזמני והיחסי, שגרם לו לאבד את מדרגתו ואת יכולת ההבחנה השכלית.

ד. איש אחר

האם לאחר חטא אדם הראשון והנפילה אל המפורסמות יש לנו תקנה? הרמב"ם מביא במורה אמירה מתמיהה של חז"ל (ב, ל):

ומן האמירות המופלאות גם שהפשט שלה מגונה ביותר, וכאשר תבין את פרקי הספר הזה הבנה אמיתית, תתפעל מחכמת משל זה והתאמתו למציאות, והוא דברם (שבת קמו, א): "משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן. גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן".

אם אכן זכינו להבין את דבריו כפי שראוי להבינם, הרי שמשל זה מובן היטב - הזוהמה שהטיל הנחש באשה היא אובדן יכולת הבחינה השכלית, בחינת אמת ושקר הנובעת מהדבקות בבורא וההתדמות לו, בנפילה אל הבחינה הארצית היחסית. העמידה על הר סיני שם ניתנה לנו תורה מפיו של הקב"ה, שגם עליה ניתן לומר ש"בעבור שכלנו צוונו בה", מסלקת זוהמה זו ומראה לנו את הדרך לבחינה שכלית שאינה תלויה בשינויי הזמן. 

המימוש הגבוה ביותר של הדבקות בשכל האלוקי לדעת הרמב"ם הוא בנבואה. כך הוא מתאר את ההגעה למדרגה זו בהלכות יסודי התורה (ז, א): 

מיסודי הדת לידע שהא-ל מנבא את בני האדם. ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה גבור במדותיו, ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד, בעל דעה רחבה נכונה עד מאד. אדם שהוא ממולא בכל המדות האלו שלם בגופו, כשיכנס לפרדס וימשך באותן הענינות הגדולים הרחוקים ותהיה לו דעת נכונה להבין ולהשיג, והוא מתקדש והולך ופורש מדרכי כלל העם ההולכים במחשכי הזמן, והולך ומזרז עצמו ומלמד נפשו שלא תהיה לו מחשבה כלל באחד מדברים בטלים ולא מהבלי הזמן ותחבולותיו, אלא דעתו תמיד פנויה למעלה קשורה תחת הכסא להבין באותן הצורות הקדושות הטהורות, ומסתכל בחכמתו של הקב"ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהם גדלו - מיד רוח הקודש שורה עליו, ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים, ויהפך לאיש אחר, ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה, אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים כמו שנאמר בשאול (שמואל א י, ו): "וְהִתְנַבִּיתָ עִמָּם וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר".

הנבואה באה מתוך הפרישה מ"הבלי הזמן", ההתנתקות מהזמני והיחסי, וההתרוממות למדרגה השכלית. ההתערבות במעלת המלאכים היא התרוממות לעולם שאין בו חומר, אלא צורה נצחית בלבד, כלומר "אמת ושקר" שכליים מוחלטים נקיים מכל ערבוב של חומר. לאחר שמגיע האדם לדרגה זו הוא כבר איש אחר - זהו שינוי מהותי באישיותו. הוא חדל להיות איש של טוב ורע והפך לאיש של אמת ושקר. 

בהמשך הדברים שם (הלכה ו) מבאר הרמב"ם שאצל כל נביא זהו מצב זמני, בעוד שאצל משה רבנו היה זה מצב מתמיד. נבואה זו של משה רבנו היא נבואת התורה, שמאפשרת לנו אמת מידה של אמת מוחלטת. 

ההפיכה ל"איש אחר" היא יסוד מוסד בתשובה. כך כתב הרמב"ם בהלכות תשובה (ב, ד):

מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים, ועושה צדקה כפי כחו, ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו, ומשנה שמו, כלומר: שאני אחר, ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים!

האדם השב בתשובה חייב להפוך לאיש אחר, איש של אמת ושקר. אם מהפך זה לא יקרה והתשובה תישאר במישור של תיקון המעשה הפגום בלבד, הרי שנזקי החטא והעולם ממנו הוא הגיע לא תוקנו. הזוהמה שהביאה את החטא בטשטושם של האמת והשקר וההשתקעות בזמני, בתועלתני - כל אלה נותרו בעינם. במצב כזה אף אחד לא יכול להבטיח שלא ישוב לחטא, זה או אחר. התיקון דורש את שינוי הפנים והמגמה מחדש אל הנצחי והמוחלט על פני הזמני והיחסי. 

ה. כפרתו של יום הכיפורים 

ראינו שהרמב"ם כתב שתקיעת השופר באה לעורר את האדם לתשובה (ג, ד):

אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה!

"השוכחים את האמת בהבלי הזמן" הם הנוטים אל הארצי והזמני, ומעדיפים אותו על פני האמת הנצחית והמוחלטת. שופרו של ראש השנה לא בא רק להזכיר לנו לתקן את המעשים, אלא מעורר אותנו לבחון לאן פנינו מופנות וכיצד אנחנו בוחנים את דרכנו.

ראינו שבמורה הרמב"ם באר שתקיעה זו של השופר בראש השנה היא "הצעה ופתיחה ליום הצום". את מהותו של יום הכיפורים תיאר שם הרמב"ם (ג, מג):

והוא היום שבו הוריד אדון הנביאים את הלוחות השניות ובישר להם שנסלח חטאם הגדול. ואותו יום נעשה לנצח יום תשובה ועבודת ה' צרופה. לכן הורחק ממנו כל עונג גופני, וכל מאמץ תועלת גופנית.

היום בו ניתנו לוחות שניים, בו עם ישראל הפנה מחדש את פניו אל התורה הנצחית והמוחלטת, הפך להיות יום שכל עניינו הוא הפניית הפנים ל" תשובה ועבודת ה' צרופה", ללא עירוב של "כל עונג ו... תועלת גופנית".

במידה מסוימת ניתן אולי לומר שמסלול זה שבין ראש השנה ליום הכיפורים הוא מסלול מקוצר של דרכו של הנביא להפוך ל"איש אחר" - הוא מתחיל בפרישה מהבלי הזמן בראש השנה, שהיא תנאי מקדים ליכולת להתעלות אל האמת שנשכחה, ומסתיים ביום שכל כולו אמת ועבודה בלבד ללא כל עירוב של הארצי והזמני. לאחר יום זה נשוב לגוף כמו הנביאים לאחר שנבואתם מסתלקת מהם, אבל באותו היום חווינו לרגע עולם שמנותק מצרכי הגוף והבלי הזמן. רק מצב זה מאפשר באמת לחזור לבחינה של אמת ושקר ולדבקות בשכל, שהוא "שלמותו האחרונה" של האדם. 

כמובן שלא ניתן להגיע לכך בעשרה ימים, ורוב בני האדם לא יתקרבו למעלת הנביא, אבל כל אדם לפי מדרגתו מחויב לטעום משהו מאותה הפניית פנים ושינוי מגמה, המתקנים את הפניה שהביאה לאסון של חטא אדם הראשון, ועומדת בבסיסו של כל חטא. כאמור, מעבר לתיקון עצם מעשה החטא נדרש תיקון של: "אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים". יום הכיפורים מאפשר להיות "איש אחר" ליום אחד. זוהי כפרתו של "עצמו של יום הכיפורים" שעומדת מעבר לכפרה של התשובה על המעשה, ומכפרת ומטהרת מצד הפניית פניו של האדם ל"תשובה ועבודת ה' צרופה", של אמת מוחלטת ללא תערובת.

כמובן שעצמו של יום הכיפורים מכפר לשבים דווקא. אדם שלא שב מחטאיו, הרי שהפרישה מחיי העולם הזה שיש ביום הכיפורים לא תשנה אצלו דבר, שהרי עדיין תהדהד כנגדו השאלה: "המן העץ אשר ציוויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת?". הוא לא יראה את האמת שיש בנצחי, ולא ייחשף כלל ביום כזה לעולם של אמת ושקר. פרישה זו לא תהפוך אותו ל"איש אחר", אדרבה - הוא מן הסתם יחשוב כל הזמן רק על הארוחה הממתינה לו בסוף הצום... על מנת שיוכל להגיע אל עולם של אמת ושקר ביום הכיפורים, צריך האדם לשאוף ולכוון את פניו להגיע אליו, מתוך הבנה עמוקה של החיסרון של עולם הטוב והרע שבאה לידי ביטוי בעיקר בחטאו של האדם עליו הוא שב. 

1. מלשון "עצם" - שהשכל הוא צורתו של האדם - שוורץ שם הערה 9.

2. שדעתם (=צורתם) גדולה לדעת הרמב"ם מזו של בני אדם - הלכות יסודי התורה ג, ט.

3. כפי שהרמב"ם מביא בתחילת הפרק שם, זוהי מדרגת "מנהיגי המדינות", שזו משמעות המילה "אלהים" בפסוק "והייתם כאלהים יודעי טוב ורע". 

4. ראה בראשית רבה טז, א ועוד.

5. שם ב, ג: "ומהם ברואים צורה בלא גולם כלל והם המלאכים, שהמלאכים אינן גוף וגויה אלא צורות נפרדות זו מזו".