פרשת צו - תשפה
דרשה: פסח - והגדת לבנך
הלכה: ארבע כוסות
בס"ד
פרשת צו – פסח - והגדת לבנך
עוד מעט נשב בע"ה כולנו ליד שולחן הסדר. באחת השנים כשהתכנסנו לסדר יחד עם המשפחה המורחבת, וכל אחד בחר לו מקום, שיונתן הבן הגדול שלי שהיה אז בן 7-8 רצה לשבת ליד בני הדודים שלו, שבדרך כלל לא יוצא לו כל כך להתראות אתם. קראתי לו אלי ואמרתי לו: "יש לי מספר מצוות לקיים היום. למשל מצוות אכילת מצה - מה אני צריך בשבילה? מצות כמובן. הנה יש לפניי מצות. יש מצוות ארבע כוסות - יש לפני גביע ויין. יש מצווה לאכול מרור - יש לפניי מרור בקערה. ובכלל - כל הקערה מסודרת לפניי על מנת שאוכל לקיים את כל הדברים שאני צריך לעשות בסדר. אבל יש לי עוד מצווה בסדר - 'והגדת לבנך'. מה אני צריך בשביל לקיים את המצווה הזאת? אותך כמובן! אתה חלק מקערת הסדר שלי, ולכן אני צריך אותך לידי...". אמנם, נראה בהמשך שזה לא כל כך מדויק...
מצוות הבן על האב
מצוות 'והגדת לבנך' היא העיקר סביבו סובב ליל הסדר. כל השינויים, כל המבנה, הכל מכוון כלפי הדיאלוג הזה שבין אב לבנו, בערב שבו אסור להפריד ביניהם. האמת, שהיחס בין אב לבן אולי בא לשיא בלילה הזה, אבל הוא קיים בעצם גם מחוצה לו כמובן. הגמרא במסכת קידושין אומרת (דף כט, א):
ת"ר: האב חייב בבנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה.
אם מתבוננים בדבר, רואים ששלוש המצוות הללו באות לידי ביטוי ביציאת מצריים. המילה קשורה בקשר ישיר לקרבן הפסח, כמו שנקרא בתורה בחג (שמות יב, מח):
וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ.
גם מצוות פדיון הבן קשורה בקשר הדוק ליציאת מצריים ולמכת בכורות, כמו שנקרא בחול המועד (שמות יג, ב):
קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא.
גם מצוות תלמוד תורה באה לידי ביטוי בליל הסדר. לפני שאנחנו מתחילים בסיפור יציאת מצריים בעניין ארבעת הבנים, אנחנו אומרים:
ברוך המקום, ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל, ברוך הוא.
מה פשר הפתיחה הזאת? הרב סולובייצ'יק הסביר שזו בעצם מעין ברכת התורה, שאנחנו צריכים לומר בשלב הזה של הסדר שהרי סיפור יציאת מצריים מהאב לבן הוא למעשה לימוד תורה. ואם כן, מצוות 'והגדת לבנך' היא בעצם קיום נוסף של חובתו של האב כלפי בנו "ללמדו תורה", שבלילה הזה חייבת להתמקד בסיפור יציאת מצריים.
מדוע האב מחויב בשלוש המצוות האלה? נראה ששלוש המצוות הללו מבטאות את שלושת ההיבטים של קיומו והשתייכותו של האדם - העם, המשפחה והפרט.
נתחיל במילה. לא בכדי ערל אסור בקרבן פסח. הפסח והמילה הן שתי מצוות עשה היחידות שבהן יש עונש כרת למי שעובר עליהן. הסיבה היא שאלו שתי המצוות שמסמלות את השייכות הלאומית לעם ישראל. בפסח עם ישראל נולד, וקרבן הפסח הבדיל אותו מהמצרים והגדיר אותו בפני עצמו. זה גם מה שבאה המילה לבטא - חותם בבשרנו שמבדיל אותנו כעם ה'. מי שאינו מקיים את המצוות הללו, מוציא בזה את עצמו מההשתייכות הלאומית, ולכן עונשו הוא (שמות יב, יט): 'וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל' (ראה רש"י שמות יב, מח, שהיתה אפילו הווה אמינא לומר שגר יתחייב לעשות קרבן פסח מיד עם גיורו, אפילו שלא בזמן הפסח, כביטוי להשתייכות הלאומית החדשה).
פדיון הבן הוא מצווה שחלה על הבכור בכל משפחה, ואם כן, היא מצווה שמבטאת את הברית עם הקב"ה ברמה המשפחתית - האב מבטא את הכרת הטוב שלו לה' על ידי פדיון בנו הבכור, ועל בסיס זה תכון המשפחה ושאר הבנים שיוולדו מכאן. קרבן הפסח הוא קרבן משפחתי - כך מצווה משה את ישראל (שמות יב, כא):
מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם וְשַׁחֲטוּ הַפָּסַח.
החזקוני קורא את הפסוק באופן הבא:
משכו את עצמיכם למשפחתיכם.
המשפחה היא כר הגידול של האדם, ובה הוא יונק את כל הכלים והדרך שילוו אותו במהלך חייו. היא אבן היסוד של בניין העם. ולכן כאשר הקב"ה מצווה עלינו להקריב את קרבן הפסח, הקרבן שמגדיר אותנו כעם, ההגדרה הזאת נבנית דרך המשפחות.
מצוות תלמוד תורה בונה את עולמו הרוחני של האדם הפרטי. זהו תהליך מתמשך של מסירה ובניין מאב לבן. לכל בן יש את דרכו שלו בלימוד התורה. אין כאן מעשה משפחתי או לאומי כללי. דוד המלך אומר בתהלים (א, ב):
כִּי אִם בְּתוֹרַת ה' חֶפְצוֹ, וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה.
מכאן לומדת הגמרא שאדם שלומד את תורת ה' - בסופו של דבר היא הופכת לתורתו שלו. זהו בניין האישיות הפרטי. גם מימד זה בא לידי ביטוי בליל הסדר. מצוות 'והגדת לבנך' צריכה לפנות אל כל בן באופן אישי (משנה פסחים י, ד):
לפי דעתו של בן אביו מלמדו.
גם ההימנות המשפחתית על קרבן הפסח אינה באה למחוק או לטשטש את האישיות הפרטית, כפי שמעיר רש"ר הירש על הפסוק (שמות יב, ג):
וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת.
קודם כל ישנו איש, פרטי, בעל אישיות ייחודית משלו, ומתוך זה הוא משתייך ל'בית אבות' - למשפחה.
נמצא, אם כן, שחובות האב כלפי בנו הן לבנות את שלושת המימדים בהם חי הבן, ובהן מתבטאת בריתו עם הקב"ה - המימד הפרטי, המימד המשפחתי והמימד הלאומי. כל אלה באים לידי ביטוי במצוות הפסח. מדוע דווקא בפסח צריך להביא אותן לידי ביטוי? משום שפסח הוא "יום ההולדת" של עם ישראל. ביציאת מצריים הפכנו לעם, עם בעל ייעוד, תפקיד והגדרה. על מנת שאותם ייעוד ותפקיד יישמרו, על מנת שהגדרתו של העם לא תהיה דבר משתנה ומטשטש, הייעוד הזה וההגדרה הזאת חייבים לעבור דרך עמוד השדרה של ההעברה מאב לבן, מדור לדור - עמוד שדרה אחד שמחבר את כל הדורות מיציאת מצריים ועד לאחרית הימים תחת הגדרה אחת וייעוד אחד.
גדר החיוב של מצוות הבן על האב
נעיר כאן ש"מצוות הבן על האב" בכל מקום משמעו שאלה מצוות המוטלות על הבן, אלא שמאחר שהבן קטן, הרי שאחריות קיומן היא על האב:
-
מילה - מילה היא מצווה שיש בה כרת, אבל מבואר ברמב"ם (הלכות מילה א, א) שהכרת הוא על הבן אם גדל מבלי שמלו אותו ולא מל את עצמו, אבל על האב אין כרת אם לא מל את בנו. וכן כתב בפיהמ"ש שבת יט, ו: "ואם גדל הנער והגיע לגיל חיוב, סר החיוב מבני האדם והרי הוא חייב למול עצמו מיד". אלא שמאחר שזמנה של המילה הוא בגיל שמונה ימים, אין הבן יכול לקיימה בעצמו, והמצווה מוטלת על האב.
-
פדיון הבן - הגמרא אומרת בקידושין (כט, ב): "תנו רבנן: הוא לפדות ובנו לפדות - הוא קודם לבנו... מאי טעמא? מצוה דגופיה עדיפא", וכן מבואר שם ברמב"ם (הלכות ביכורים יא, ה) שהאב מברך "על פדיון הבן" ומי שפודה את עצמו מברך "לפדות בכור". אמנם גם כאן, מאחר שמצווה זו חלה כשהוא בן שלושים יום הוטלה המצווה על אביו. (מעניין לציין בעניין זה את ההבדל שבין מילה לפדיון הבן בנוסח הברכה, שנובע מההבדל בין מילה בה מצווה למול ביום השמיני, לעומת פדיון הבן שאין לו זמן, אלא "משישלים שלושים יום").
-
תלמוד תורה - כאן ברור שהמצווה היא של הבן, שהרי בניגוד למילה ופדיון שהן פעולות חד פעמיות, שאם עשה אביו בזמנו שוב אין הבן צריך לעשותן, הרי שבתלמוד תורה עליו ללמוד כל ימי חייו, בין אם לימדו אביו בין אם לא לימדו. אם כן מהי חובתו של אביו? לתת לבן את הכלים וההכשרה מקטנותו על מנת שיוכל לקיים מצווה זו כל ימיו. וכך משמע גם מלשון הרמב"ם על פי הגמרא: "מי שלא למדו אביו חייב ללמד את עצמו כשיכיר" - גם עניין "ללמד את עצמו" במקום "ללמוד" וגם החיוב "כשיכיר" ולא "כשיגדיל", שהמוטל על אביו שהוא נדרש להשלים היא רק ההכשרה לקיום מצוותו שלו - ללמוד. ובזה מוסברים היטב דברי הרמב"ם בפתיחת הלכות תלמוד תורה (א, א): "נשים ועבדים פטורים מתלמוד תורה. אבל קטן - אביו חייב ללמדו תורה, שנאמר: 'ולמדתם אתם את בניכם לדבר בם'".
אם נחזור לענייננו כאן בליל הסדר, ניתן לומר אותו הדבר. הרמב"ם כותב בהלכות חמץ ומצה (ז, א):
מצות עשה של תורה לספר בניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמישה עשר בניסן, שנאמר "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים" (שמות יג, ג)... ואף על פי שאין לו בן. אפילו חכמים גדולים, חייבין לספר ביציאת מצרים. וכל המאריך בדברים שאירעו ושהיו, הרי זה משובח.
כלומר, שהמצווה היא על האדם עצמו, אפילו אין לו בן לספר לו. ומוסיף הרמב"ם (שם הלכה ב):
מצוה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו, שנאמר "והגדת לבנך".
בנוסף למצווה העצמית על כל אדם לספר, יש מצווה "להודיע לבנים", אבל בוודאי שבזה הוא מכשיר אותם ומחנך אותם על סיפור יציאת מצרים, כדי שיגיעו בעצמם למצב שיגדלו על כך, יחונכו על כך, ויוכלו לספר ולהעמיק בעצמם ביציאת מצרים. שהרי מצווה זו, כתלמוד תורה, נאמרת בהקשר של לימוד והעמקה של כל אדם, וממילא יחס האב והבן במצווה זו הוא כיחסם במצוות תלמוד תורה, שהרי אין זה מעשה חד פעמי, שאו שעשאו האב או שיעשהו הבן. כפי שראינו קודם בשם הרב סולובייצ'יק, יש ב"והגדת לבנך" קיום של מצוות תלמוד תורה של האב לבנו, וממילא שגדרו הוא אותו הגדר.
וכך הוא גם לגבי כל מצוות הבן על האב וביטויין במצוות הפסח - ההעברה מאב לבן, מדור לדור, אינה רק מצווה של האב שנעשית ב"חפצא" של הבן (שלא כמו שאמרתי לבני, שהוא חלק מהקערה שלי), אלא זהו בניין הבן, בניינו כחבר בעם ישראל, כעובד ה', כאדם בעל תודעה ויכולת לעבוד את ה', כשהאב מצווה להכשיר אותו לכך מגיל צעיר.
שאלת חכם חצי תשובה
בעניין מצוות והגדת לבנך, אנחנו מזכירים בהגדה ש"כנגד ארבעה בנים דברה תורה", ששאלותיהם מופיעות בה. עיקר העניין שמבדיל ביניהם הוא הדרך בה הם מנסחים את שאלותיהם (אם בכלל), שמתוכה צריך האב לדעת כיצד לספר להם את סיפור יציאת מצריים. אני רוצה לדון היום בבן החכם. שאלתו של הבן החכם היא הארוכה והמפורטת מכולן (דברים ו, כ):
מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹקֵינוּ אֶתְכֶם.
מה מלמדת אותנו השאלה הזאת? יש אמרה ידועה (מגדל עוז, הלכות תשובה פרק ה): "שאלת חכם חצי תשובה". מה זה אומר? כל רב שעונה לשאלות יכול להגיד לכם שלעתים אנשים שואלים אותו שאלות טריוויאליות לגמרי, שלא לומר טפשיות. מספיק להסתכל קצת בשו"ת SMS או באיזשהו אתר של שאלות ותשובות, לראות שלפעמים אנשים שואלים דברים שהתשובה עליהם ברורה לכל ילד. כמובן, שהרב אינו מזלזל באף אחד ששואל, ועונה לכל אחד לפי שאלתו, כי הרי לאותו שואל הידע הזה חסר. אבל רואים שמהשאלה ניתן להסיק מה רמת הידע של השואל.
לעומת זאת, כאשר אדם יודע ספר פונה לרב בשאלה, ניכר מהשאלה שמדובר באדם שכזה. ראשית, הוא מן הסתם אינו שואל על הלכות פשוטות, אלא על מצבים קצת יותר מורכבים, שבהם לא פשוט מה הדין. בנוסף, הוא בדרך כלל מנסח את השאלה שלו, באופן כזה שמראה על הבנה של השיקולים שצריכים להלקח בחשבון במצב כזה. הוא ישאל את הרב: "מה הדין במקרה הזה? מצד אחד נראה לומר שיהיה מותר שהרי כך וכך (וכאן הוא יביא ראיות לתמוך בהיתר), אבל מאידך יש לומר שיהיה אסור שהרי כך וכך (וכאן הוא יביא ראיות לתמוך באיסור)".ֿ
זו הכוונה באמירה ש"שאלת חכם חצי תשובה" - השיקולים והכלים הנדרשים לענות על התשובה נמצאים כבר בתוך השאלה. השאלה נשאלת רק משום שהחכם אינו בטוח כיצד להכריע בין אותם שיקולים, ואדרבה, זה רק מראה את רמת ההבנה שלו למורכבות של השאלה ושל השיקולים. כמובן, שתשובה לחכם כזה צריכה להיות מפורטת, מנומקת ומעמיקה, על מנת להסביר את עומק השיקולים העומדים מאחורי ההכרעה בכיוון זה או אחר, ואיזה משקל יש לתת לכל אחד מהם. כך המגדל עוז מביא את זה על השאלה שמציג הרמב"ם על הידיעה והבחירה, מבלי להסביר את התשובה עד הסוף, כמענה לדבר הראב"ד שכתב ש"לא נהג מנהג החכמים" להציג שאלה מבלי שיש לו תשובה טובה - כשהרמב"ם מציג שאלה, הרי שיש הרבה ללמוד מזה.
בן ששואל שאלה מפורטת כל כך כמו "מה העדות והחקים והמשפטים" - זה מראה שהוא מבין שאין כאן רק איזשהו טקס שאותו ניתן לדחות באמירה: "מה העבודה הזאת לכם?", או שעליו ניתן לשאול באופן שטחי: "מה זאת?", אלא יש כאן מערכת מורכבת מ"עדות" מ"חקים" ומ"משפטים", שיש להבין כל אחד מהם בפני עצמו, וכן להבין כיצד כולם משתלבים יחד ובאים לידי ביטוי באופן בו אנחנו זוכרים את יציאת מצרים.
הבן שיודע לשאול
אבל נראה שישנה עוד נקודה שבעל ההגדה מלמד אותנו כאן. לכאורה, אם היינו רוצים לתאר בן חכם, הדבר הראשון שהיינו מחפשים הוא את מי שיודע הרבה. אבל לא כך מתארת ההגדה את החכם. לפי ההגדה, החכם מתואר כמי שיודע לשאול את השאלות המעמיקות ביותר. אכן, כמו שהסברנו, השאלה שלו מעידה על כך שהוא אכן יודע הרבה, אבל לא זה עיקר העניין. מהבחינה הזאת ההיפך הגמור מהחכם, אינו הרשע, אלא דווקא אותו הבן שאינו יודע לשאול.
מדוע המדד לחכמה הוא דווקא השאלות ולא הידע? נראה לי שיש להסביר כך - הרב קוק מתאר בספרו אורות הקודש ("שאלת הודאות המקורית", הגיון הקודש פרק לג, אורות הקודש חלק א, עמ' רג) את תהליך ההתעלות של האדם:
יש עצבון שבא מעושר רוחני, הא כיצד?
מתגברות עלינו ההופעות, חזיונות מחזיונות באים לנגד עינינו הרוחניות. מביטים אנו בספרים. ובספרים היותר קדושים, והיותר נשגבים, ומעינותיהם חיים ומפכים, מנביעים הם בכחם המקורי ברוחנו פנימה מעינות רבים.
ועל כל חזיון נולד המיון פנימי, מהיכן כל זה בא? ראשית החזון וודאותו מהיכן הוא נמשך?
והנשמה מצטערת בעצבונה על שמחת עשרה, והעצבון הזה מעדן את הרוח, מחדד את השכל, ומרטיב את הלשד של החיים הרוחניים. וידיעות מקוריות, ומקוריות של מקוריות, והקשבות, רבות ערך, גדולות ורחבות, נולדות, והן באות עם תעודות ודאיותן, והן מעלות את הנשמה למקום עליון.
ובמקום העליון באה השאלה עוד הפעם מחדש. על הודאיות החדשות, העשירות היותר עליונה, שבתחלה מופעת היא בכליל הודה, ביפעת שמחתה, ואחר כך באה השאלה, בן מי זה העלם, אם ראוי לבא בקהל?
והרעיון המחקרי חוזר ונעור. מבקש לו נתיבות, ומבקש ומוצא. והודאיות החדשה משתרשת עמוק עמוק בנשמה. באה לכח של פעולה, דחיפה חזקה להשפיע. ולהחטיב את החיים של חוג רחב. באה ומפעמת, עד העליה החדשה, שעל ידה הכל נשכח. כל העושר העבר גז וחלף, וציורים מעולם יותר עליון באים, מאויר דכי, טהור ורענן, מאורות זורחים, בצורה שלא פוללה מעולם.
ועל דבר העבר אין זכרון, ההוה והעתיד מלבב ומנעים, היצירה הולכת ומתרבה, והודאיות עולה למרום קצה. והנה רוח חקר בא ומכניס עצבון חדש, כדי להוליד שמחה עליונה, וגילוי עולם מתוקן. אשר לא ספר להם ראו ואשר לא שמעו התבוננו.
זה מתחיל בכל מיני ספקות ושאלות שמתעוררות, שמביאות את האדם לחפש תשובות. הוא מנסה ללמוד ולהעמיק על מנת לקבל את אותן תשובות. בשלב מסוים הוא מגיע לרמת הבנה שמספקת אותו, וקונה לו תחושת וודאות שהדברים ברורים לו, ואין לו יותר ספקות.
אבל מהר מאד, דווקא אותן ידיעות שהתחדשו והתבררו לו, פותחות בפניו שאלות חדשות, שלפני כן לא היו לו כלל את הכלים להבין אותן. ואז שוב - הוא מחפש תשובות לאותם ספקות חדשים שהתעוררו, ושוב מגיע לרמת הבנה וודאות מספקים. ושוב אותן ידיעות חדשות מעוררות שאלות חדשות וחוזר חלילה.
זה תהליך של "ביצה ותרנגולת". כל רמה של ידע, מביאה את האדם לנקודת מבט שמאפשרת לו להבין מורכבות גדולה יותר, שמעוררת שאלות חדשות, שמעוררות הבנות חדשות, עמוקות ומורכבות יותר, שמעוררות שוב שאלות שלפני כן לא היו נגישות. התורה היא רחבה ועמוקה ללא גבול. לעולם לא נוכל להקיף ולדעת את כולה. תמיד יש מקום לגדול ולהבין יותר, ולכן בשום שלב התהליך הזה לא נעצר.
זה מה שמלמד אותנו בעל ההגדה - החכם האמיתי אינו בעל הידע הגדול מכולם, אלא דווקא זה שאינו נעצר בשום רמת ידע, ותמיד מבין שכל ידיעה שיש לו היא בעצם נקודת פתיחה לתהליך חדש של שאלת שאלות ובירור נוסף. כל מדרגה, לאחר שנקנית, מהווה בסיס לשאיפה לעלייה למדרגה נוספת. בכל רמת ידע, תהא העמוקה והרחבה ביותר, החכם רואה את עצמו כעומד שוב בנקודת ההתחלה, ושואל: "מה העדות והחקים והמשפטים אשר צווה ה' אלקינו אתכם".
לכן גם ההלכה היא שאם "אין לו בן - אשתו שואלתו. אין לו אשה - שואלין זה את זה, מה נשתנה הלילה הזה, ואפילו היו כולם חכמים. היה לבדו - שואל לעצמו, מה נשתנה הלילה הזה" (רמב"ם, הלכות חמץ ומצה ז, ג) - לא ניתן לחוות ולהפנים את סיפור יציאת מצריים ללא הגירוי של השאלה, שיכולה להישאל בכל רמת ידע, ומסייעת לחשוך רובד נוסף, עמוק, שהידע הקיים לא הגיע אליו.
בס"ד
ארבע כוסות
המשנה בפסחים י, א אומרת:
ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין ואפילו מן התמחוי.
והמשניות שם בהמשך מונות את הכוסות: "מזגו לו כוס ראשון... שני... שלישי... רביעי", וכל אחת סודרה על מצווה אחרת - כוס ראשון לקידוש, שני למגיד, שלישי לברכת המזון ורביעי גומר עליו את ההלל. וכך יש לשתותן, ולכן אומרת הגמרא שאם שתאן בבת אחת (ארבע כוסות זו אחר זו, וכ"ש בכוס אחת גדולה) - ידי יין יצא אבל ידי ארבע כוסות לא יצא. כלומר, שיש כאן תקנה של שתיית יין משום שמחה, ובזה יצא אף אם שתה בבת אחת, אבל תקנה זו תוקנה דווקא על הסדר ועל המצוות הללו, ולכן "ידי ארבע כוסות לא יצא".
וכתבו האחרונים שהוא הדין לחלק מהכוסות אם שתאן יחד, כגון שבקדש או בברכת המזון שתה שתי כוסות - אין זה נחשב אלא ככוס אחת.
הגמרא אומרת שגם נשים חייבות בארבע כוסות שאף הן היו באותו הנס. וגם ילדים יש לחנך לפי יכולתם לשתות.
יין
הבית יוסף מביא שהרשב"א נשאל אם מי שכל השנה לא שותה יין כי הוא מזיקו או שונאו אם חייב לשתות ארבע כוסות, הוא מביא מהגמרא בנדרים שם אמר ר' יהודה בר' אלעאי שכל השנה לא היה שותה יין, חוץ מקידוש, הבדלה וארבע כוסות, ואחרי ארבע כוסות היה צריך לכרוך תחבושת סביב ראשו עד עצרת מכאב ראש שהיה לו. ולכן מסיק הרשב"א שגם אדם כזה צריך לדחוק עצמו ולשתות. וכן פסק השו"ע. והמ"ב כותב שאין הכוונה שיפול למשכב בגלל זה, אלא למיחוש.
בירושלמי כתוב שיש מצווה לחזר אחר יין אדום כי כתוב: "אל תרא יין כי יתאדם", ופסקו השו"ע, אבל כתבו ראשונים שאם הלבן משובח ממנו שותה לבן והביאו הרמ"א.
נחלקו הראשונים לגבי יין מבושל, ופסק השו"ע שיוצאים.
לגבי מיץ ענבים - יש פוסקים שכתבו שאין יוצאים בו כי אינו משמח (בניגוד לקידוש). אמנם, הרבה פוסקים כתבו שמי שקשה לו לשתות יין וזה גורם לו לכאבי ראש וכד' יכול לצאת לכתחילה במיץ ענבים, והעידו שכך נהגו גם גדולי תורה בעצמם.
הרב מלמד כתב בעניין זה: "למעשה, צריך לשתות ארבע כוסות של יין באופן שהיין יעורר תחושת שמחה, שחרור וחירות, אבל לא יעייף או ישכר. לשם כך צריך כל אדם למזוג את היין במים או במיץ ענבים כפי השיעור המתאים לו".
ניתן למזוג קצת יין לתוך מיץ הענבים, או לשתות יין דל באלכוהול (מוסקטו וכד').
שיעור
הכוס צריכה להיות בשיעור רביעית, שזה כ-86 סמ"ק (כחצי כוס חד"פ קרה).
הטור כותב שדי שישתה רובו, אבל הבית יוסף הביא שהתוספות והרא"ש כתבו שיש לשתות שיעור רביעית שלם. ובשו"ע כתב שצריך לשתות "כולו או רובו", וביאר המ"ב שהכוונה - לכתחילה כולו ובדיעבד רובו. וכתבו הפוסקים שמי שקשה לו לשתות יכול לשתות רובו לכתחילה.
ויש ראשונים שכתבו שצריך לשתות רוב כוס אפילו אם הכוס גדולה שיעור כמה רביעיות, והמ"ב כתב שאין הלכה כן, ודי לשתות רביעית. אבל לכתחילה מי שאינו מתכוון לשתות יותר מרביעית שייקח כוס שאינה מכילה הרבה יותר.
צריך לשתות את הרביעית בבת אחת ללא הפסק, ואין הכוונה דווקא שישתה בלגימה אחת, אלא כל ששותה ללא שהיות יצא, ובדיעבד עד כדי אכילת פרס.